Hannah Arendt

Hannover 1906 - New York 1975
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Chi è stata Hannah Arendt? Questa domanda, quasi ovvia o che ci sembra tale, quando la rivolgiamo a chi incontriamo nella nostra vita, diventa insolita per una pensatrice oggi molto nota. Chiedersi chi è stata Hannah Arendt rimanda a ciò che essa ha vissuto, alle esperienze fondamentali della sua esistenza, a una biografia per molti aspetti drammatica, segnata dall’esilio dalla Germania nazista, dalla faticosa ricostruzione di una vita personale e professionale negli Stati Uniti, e pertanto anche alle opere caratterizzate da un’attualità che continua a rinnovarsi. Le origini del totalitarismo (1951, 1956), Vita activa. La condizione umana (1958), La banalità del male. Eichmann a Gerusalemme (1963), per citare solo le principali, ebbero un’immediata risonanza per le tesi e lo stile argomentativo coraggiosamente controcorrente rispetto ai dogmi ideologici e alle regole del sapere accademico e hanno dimostrato di reggere a revisioni e critiche.
Chiedersi “chi è” stata Hannah Arendt vuol dire però un cosa più specifica e soprattutto implica formulare una domanda che fa già parte del pensiero arendtiano. In Vita activa troviamo infatti la distinzione tra il “chi” e il “che cosa” di una persona.1 Si tratta di una distinzione che permette di guardare alla figura di Hannah Arendt in una maniera che non si limiti alla biografia e alla ricostruzione delle sue idee. Di fronte all’imponente bibliografia disponibile in Europa e negli Stati Uniti, è venuto il momento di riflettere sulla figura di Hannah Arendt, considerata una pensatrice molto originale e per molti aspetti unica nel contesto del pensiero del Novecento.

La distinzione tra chi una persona è e che cosa una persona fa, produce o crea è il fulcro della teoria arendtiana dell’agire politico. Quest’ultimo infatti viene per così dire riscoperto e sottratto da Hannah Arendt a una secolare atrofia attraverso la sua differenziazione dall’ambito del fare pratico-produttivo, quello che va dallo scrivere libri e poesie, dal dipingere quadri allo stilare un progetto di legge o di costituzione, un bilancio finanziario o ancora al produrre un tavolo o un’automobile. Libri, romanzi, opere d’arte, oggetti d’uso e macchine aggiungono cose nuove al mondo in cui viviamo, rappresentano i diversi modi in cui le persone mettono alla prova e realizzano le loro capacità. Hannah Arendt ci avverte tuttavia che il livello del “che cosa” uno ha detto, fatto, prodotto non ci parla compiutamente dell’essenza della persona, per esempio della sua “grandezza”. Quante volte notiamo una disparità tra il contributo che un filosofo, uno scienziato ha dato al sapere o al pensiero e la sua umanità. Il “chi” uno è stato riguarda qualcosa di diverso da ciò che di sublime o di eccellente può esserci nella produzione teorica o anche nell’attività pratica. Ha invece molto a che vedere con il modo in cui la persona ha vissuto sulla scena del mondo, impegnando ovviamente la sua creatività e produttività, ma mettendo in gioco se stessa sulla scena in cui si scambiano gesti e parole con gli altri, si è ascoltati e visti dagli altri e ci si dà cura della preservazione di questa possibilità unica di essere se stessi. Siamo al centro di una delle tesi fondamentali del pensiero arendtiano: la forma più elevata di agire, quella che esprime al massimo grado la dignità della condizione umana, non è, come pare ovvio per l’epoca moderna, il fare produttivo, bensì l’agire politico, in cui si passa da un atteggiamento individualistico, per quanto rivolto a entità sublimi, come la verità o la bellezza o a valori materiali, come il denaro, a uno di relazione, si vive cioè il mondo che ci circonda non come materia da usare e manipolare e in cui magari assumere un ruolo di protagonisti, bensì come prezioso e insostituibile teatro dell’essere insieme, dell’agire insieme, probabilmente l’unico spazio in cui ciò che facciamo può trovare il suo significato.

La dimensione della politica per Hannah Arendt si lega a una tradizione totalmente alternativa e precedente (uno dei suoi modelli è la polis ateniese) quella moderna della politica degli Stati e dei governi. Politica è valorizzare il fatto che la condizione umana è una condizione di pluralità; politica è abbandonare l’isolamento protettivo della vita privata, della famiglia, del gruppo e dell’etnia per accettare il rischio dell’esposizione agli altri per amore di un mondo abitato da persone uniche e diverse le une dalle altre. Certo, in questo modo Hannah Arendt rilanciava la dignità della vita pubblica e del dialogo tra cittadini che in essa si svolge come antidoto allo schiacciamento dell’individuo nella massa tipico dei regimi totalitari. Ma la sua idea dell’agire politico come rivelazione di “chi” uno è, esplicazione del vincolo essenziale che sussiste tra ogni individuo e la realtà politica, sociale, culturale della sua epoca, esprime una convinzione generale: ogni essere umano può sottrarsi ai meccanismi che fatalmente lo condizionano e trovare il significato della sua esistenza, affermando una libertà che è sostanzialmente potere di iniziativa e di innovazione, capacità di esprimere se stessi e di assumere la responsabilità delle proprie azioni, trasformando il contesto delle relazioni, tradizioni, regole istituite che costituiscono la realtà che ci circonda nel luogo di un radicamento comune di esperienze, di condivisione di un comune destino.

Hannah Arendt è stata una pensatrice della politica, ma, secondo la sua stessa ammissione, non fu un animale politico: grande era la sua riservatezza per quanto riguarda le passioni private e soprattutto la sua idiosincrasia per l’appartenenza a gruppi o partiti. Dire chi è stata Hannah Arendt implica dunque approfondire il modo in cui, insegnando, facendo conferenze, scrivendo, non solo libri e saggi, ma anche molte lettere (oggi si possono leggere i suoi numerosi e importanti epistolari) e coltivando numerose amicizie, essa sia stata una pensatrice caratterizzata da una fortissima individualità, che “pensava da sé”, secondo l’espressione di Lessing esponente dell’Illuminismo tedesco da lei molto amato, cioè in piena autonomia e libertà, ma per la quale nell’impegno intellettuale e filosofico ne andava, non certo della propria personale eccellenza, bensì della realtà del mondo.
Se la dimensione del “chi” è la dimensione in cui entriamo in relazione con gli altri e quindi abitiamo il mondo, perché non partire dal modo in cui altri e altre hanno visto Hannah Arendt? Farò due esempi, relativi all’immagine che un uomo e una donna hanno dato di lei.
È noto il duraturo, per quanto discontinuo, legame affettivo e intellettuale di Hannah Arendt con Martin Heidegger, che fu il suo amante e uno dei pensatori che contò di più nella sua formazione. Heidegger, professore a Friburgo, di 16 anni più anziano, già marito e padre, scrive una lettera d’amore nel 1925 alla diciottenne Hannah Arendt e così la rappresenta:

“Quando la bufera sibila intorno alla baita mi viene in mente la ‘nostra tempesta’ [erano stati sorpresi da un temporale durante una passeggiata] – o ripercorro il silenzioso sentiero che costeggia il Lahn – o trascorro una pausa di tranquillità sognando l’immagine di una fanciulla che con l’impermeabile, il cappello calcato fin sopra i grandi occhi quieti, entrò per la prima volta nel mio studio e, timida e riservata, diede una breve risposta a tutte le domande – ed è allora che riporto l’immagine agli ultimi giorni del semestre – e solo allora capisco che la vita è storia”. 2)

Questa immagine fa venire in mente la foto in cui Hannah Arendt è ritratta a circa 18 anni, con un viso molto dolce e assorto, foto contrastante con altre, che la ritraggono, per esempio a Parigi, negli anni Trenta, con la sigaretta in mano e un volto già segnato e teso. In effetti, l’immagine di una Arendt fanciulla in boccio straordinariamente intensa, dagli occhi scuri molto espressivi, non fu solo di Heidegger e del suo romanticismo appassionato, ma anche dell’altro maestro e amico, Karl Jaspers, con il quale Hannah Arendt ebbe un rapporto filiale e che la considerò sempre la “schubertiana fanciulla straniera”, una creatura difficilmente afferrabile, anzi “caparbiamente recalcitrante”, iniziando a capire un carattere che aveva dentro di sé la forza, non dell’aggressività, ma dell’attestazione su di sé 3

Come vide invece Hannah Arendt una donna, forse la sua più grande amica, la scrittrice americana Mary McCarthy? Nel discorso pronunciato in occasione della morte di Hannah Arendt (5 dicembre 1975), Mary McCarthy traccia il ritratto di una donna molto bella, sicura di sé, mettendo in luce i movimenti del suo corpo, il modo in cui mani, piedi e gambe seguivano il ritmo della concentrazione, dell’assorbimento in sé stessa:

“bastava vederla una volta ritta su una pedana da conferenze per essere colpiti da quei suoi piedi, polpacci e caviglie che sembravano tenere il passo con i suoi pensieri. […] Osservarla mentre parlava a un uditorio era come vedere i moti della mente trasferiti nell’azione e nel gesto. Improvvisamente, si arrestava davanti al leggio, aggrottava la fronte, consultava il soffitto, si morsicava il labbro”.4

Questa non è una creatura di sogno, più immaginata da una mente maschile che reale, bensì è una donna dotata di un corpo, di un corpo che si muove e muovendosi esprime se stessa.
Dopo lo sguardo dei filosofi e maestri e lo sguardo dell’amica, viene da chiedersi se Hannah Arendt abbia in qualche modo gettato uno sguardo su di sé. In effetti, quando, fugacemente, ha parlato di sé, Hannah Arendt si è per così dire, ad un tempo, ritratta dentro di sé e presentata agli altri con i tratti della sua persona che avevano una rilevanza per il contesto storico e intellettuale della sua attività.

“La verità è che io non ho mai avuto la pretesa di essere qualcosa d’altro o diversa da quello che sono, né ho mai avuto la tentazione di esserlo. Sarebbe stato come dire che ero un uomo e non una donna – cioè qualcosa di insensato. […] ho sempre considerato la mia ebraicità come uno di quei fatti indiscutibili della mia vita, che non ho mai desiderato cambiare o ripudiare. […] Ciò che ti confonde è che le mie argomentazioni e il mio metodo sono diversi da quelli cui tu sei abituato; in altre parole, il guaio è che sono indipendente. Con questo intendo dire, da un lato, che non appartengo ad alcuna organizzazione e parlo sempre solo per me stessa; dall’altro, che credo profondamente nel Selbstdenken di Lessing, che né l’ideologia, né l’opinione pubblica, né le ‘convinzioni’ potranno mai sostituire, Qualunque cosa tu possa obiettare a queste conclusioni, non le capirai se non ti renderai conto che sono davvero mie e di nessun altro”5)

In questo brano del drammatico carteggio intercorso con Gershom Scholem in seguito allo scandalo del processo Eichmann, Hannah Arendt è per così dire costretta a uscire allo scoperto e si rivela in un modo che non ha nulla a che vedere con un’immagine di sé contrapposta a quella degli altri. Con uno sforzo piuttosto tormentoso, Hannah Arendt presenta se stessa senza ombra di psicologia, per i tratti che ne definiscono il posto nel mondo: donna, ebrea, formata nell’ambito della filosofia tedesca degli anni venti. Una volta messi in evidenza i dati di fatto, tutto quanto la definisce e non può essere cambiato (donna, ebrea che parla tedesco), interviene il vero e proprio autoritratto, anch’esso nel segno dell’impossibilità, del negativo: l’enfasi sulla propria identità è sostituita infatti dall’affermazione di non avere alcun vincolo di appartenenza. Il dato di fatto di una donna ebrea, nata e cresciuta in Germania, non può essere scambiato con nessun tipo di appartenenza di gruppo, di etnia, di partito, di fede. Trasformare la durezza di circostanze “naturali” o storiche (pensiamo alla lacerazione di un’ebrea costretta all’esilio e che rimane legata alla cultura tedesca, pur sentendosi obbligata a lottare contro la persecuzione nazista) che definiscono il nostro essere nel mondo nel possesso di un’identità sarebbe una fatale illusione. L’unica via per trasformare ciò che è dato in elemento dell’umanità che si incarna in chi noi siamo è assumersi la responsabilità di se stessi, delle proprie azioni e dei propri pensieri, scegliersi degli interlocutori in relazione a questioni di interesse comune.
L’autoritratto più completo lasciatoci da Hannah Arendt è contenuto nel brano di una lettera, scritta il 9 febbraio 1968 a Mary McCarthy:

“Tutto ciò che faccio mi dà una sensazione di futilità. Considerando la posta in gioco, tutto mi sembra frivolo. In confronto a quello che è in gioco tutto mi sembra frivolo. So bene che questa sensazione scompare non appena mi lascio affondare nella lacuna tra passato e futuro, che è il luogo temporale più appropriato per il pensiero. Cosa che non posso fare mentre insegno e devo essere interamente presente”.6

È molto raro trovare negli scritti arendtiani un incrocio così stretto, ma anche pieno di imprevisto, tra pensiero e esperienza personale. Il tono iniziale è veramente imprevedibile, perché la pensatrice che tutti considerano una teorica della politica, che esalta la “felicità pubblica” e la vita activa, parla di una sensazione di “futilità” relativa a ciò che fa, che scompare nel momento in cui di concentra in sé per pensare. Quella che sembrerebbe un’antitesi tra agire e pensare viene tuttavia scavalcata da un’ulteriore dimensione, l’insegnamento, in cui la quiete del pensiero non è possibile, ma la persona è lì, con tutta se stessa. Siamo di fronte a una fulminea sintesi del pensiero arendtiano: ciò che si fa, si crea e si produce appare futile e privo di senso per chi, come Hannah Arendt, non crede ideologicamente a un futuro migliore o non si rifugia nella nostalgia del passato. Ogni azione introduce nel mondo qualcosa di nuovo, ma, se si vuole preservare la libertà di tale innovazione, non bisogna pretendere di governarne gli esiti, che sono imprevedibili perché vanno a intrecciarsi con la rete delle innumerevoli azioni degli altri. Il pensiero rappresenta la via per dare una compiutezza all’agire. D’altra parte, la quiete del pensiero è un luogo senza spazio né tempo, in cui l’individuo si dimentica di sé e si ritira dal mondo. L’io, la persona ricompare invece nella forma della presenza più piena, corpo e anima, nell’insegnamento, nella dimensione pubblica, in cui è in gioco la formazione dei giovani a cui sta parlando. In queste parole c’è una forte tensione tra l’attività del pensiero come concentrazione in sé e su di sé, il senso di futilità legato a un’epoca piena di minacce (il contesto della lettera è dato dalla campagna elettorale del ’68 negli USA, che vede la sconfitta del candidato democratico Eugene McCarthy in favore del meno significativo Humphrey) e l’”esserci completamente” tipico di un’attività come l’insegnamento, in cui l’io non è solo con se stesso, ma agisce in relazione, parla e si rivolge ad altri. Si tratta in ogni caso di un modello estremamente vivo dell’idea fondamentale di Hannah Arendt: il pensiero nasce dall’esperienza vivente, che spesso ci colpisce con la sua durezza e insensatezza e ha una sua tipica incompiutezza, legata alle dinamiche casuali e aleatorie di tutto ciò che si trasforma nel tempo. Fermandoci a pensare – spesso Hannah Arendt ha usato l’espressione “narrare l’esperienza” – cerchiamo di “comprendere” (un’altra parola chiave frequente negli scritti arendtiani) ciò che accade, gli avvenimenti provocati dalle nostre azioni così come dalle azioni degli altri. Il pensiero nasce da un urto con l’esperienza e ha pertanto un legame strettissimo con ciò che uomini e donne fanno accadere nel mondo. A questo punto appare molto chiaro il rapporto tra questa idea del pensare e gli studi arendtiani sul totalitarismo, sulla banalità del male, sulla rivoluzione, sull’agire che rischiano di essere traditi quando vengono inquadrati in una disciplina specifica – la storiografia o la teoria politica o anche la filosofia di ascendenza esistenzialista o fenomenologico-heideggeriana. Hannah Arendt è stata provocata a pensare dagli eventi che hanno sconvolto il Novecento(e la sua vita personale): come ha più volte ripetuto, ha voluto “comprendere”.7 E questa volontà di comprendere era motivata dal desiderio di essere “contemporanea”, anche al prezzo di trovare un accordo (provvisorio) con il mondo che ha prodotto la shoah e il totalitarismo e la bomba atomica

“Siamo contemporanei fin dove arriva la nostra comprensione. Se vogliamo sentirci a casa in questo mondo, anche al prezzo di sentirci a casa in questo secolo, dobbiamo cercare di partecipare al dialogo interminabile con l’essenza del totalitarismo”.8

Tale sforzo di conciliazione che non ha nulla del venire a patti con la realtà così com’è, né rinuncia all’idea dell’imperdonabilità del male, ci parla piuttosto della responsabilità di ciascuno a ricominciare, a sottrarsi agli incubi e agli eccessi, una responsabilità nutrita dalla gratitudine e dall’amore per il mondo.

Nell’introduzione all’ultima sua opera, rimasta incompiuta, La vita della mente9, Hannah Arendt richiama proprio la figura di Eichmann e la sua incapacità di pensare, che non era affatto dovuta a un’”ottusità” frutto di mancanza di cultura o di intelligenza, bensì all’incapacità di distinguere il bene dal male. La coscienza di Eichmann era una coscienza implosa, si potrebbe dire, una coscienza in cui dominava il disordine delle emozioni, da un lato, dall’altro, l’obbedienza alla norma e all’autorità. Eichmann, come molti criminali nazisti, poteva essere tenero con i suoi bambini o apprezzare la musica di Beethoven e obbedire all’ ordine di organizzare nella maniera più efficiente l’eliminazione di vittime innocenti. Una coscienza di questo tipo, in cui emozioni e ragione non hanno più rapporto con la realtà dell’altro, con la sua esistenza e la sua sofferenza, completamente sostituita dalle regole burocratiche e persino da clichés linguistici, non è più in grado di chiedersi se ciò che si è fatto è giusto o sbagliato. Appare evidente come un’attività di pensiero di questo tipo si proietti verso una responsabilità politico-morale, o anche verso un esercizio del pensiero come critica di tutto quanto è norma o pregiudizio o abitudine consolidata e ricerca del senso delle proprie azioni. C’è certamente un orientamento morale in queste ultime riflessioni arendtiane e il loro valore sta nel rivolgersi a tutti gli esseri umani – uomini e donne – che in quanto tali sono titolari della capacità di pensare. In particolare, questa concezione del pensare è particolarmente innovativa perché fa del pensiero un vero e proprio strumento per la circolazione del senso in ogni ambito della nostra esistenza. Esercitare l’attività del pensiero vuol dire mettere ordine nella vita emotiva, così come cercare di sottrarre l’agire alla sua imprevedibilità. In questo modo, diventa possibile instaurare un legame tra i diversi ambiti dell’esperienza e prepararsi a stare sulla scena del mondo, manifestando chi si è veramente.

  1. Cfr. H. Arendt, Vita activa. La condizione umana, a cura di A. dal Lago, Bompiani, Milano 1989, pp. 155-6.  ^
  2. H. Arendt-M. Heidegger, Lettere 1925-1975 e altri documenti, a cura di M. Bonola, Edizioni di Comunità, Torino 2001, p. 9 (lettera da Todnauberg del 21/3/1925.  ^
  3. Cfr. H. Arendt-K. Jaspers, Carteggio 1926-1969, a cura di A. Dal Lago, Feltrinelli, Milano 1989, p. 205 (lettera del 22/10/1963). L’espressione di Jaspers, “caparbiamente recalcitrante”, è citata da E. Young-Bruehl, Hannah Arendt 1906-1975. Per amore del mondo, Bollati Boringhieri, Torino 1990, p. 12.  ^
  4. M. McCarthy, Addio a Hannah, in Vivere con le cose belle, Il Mulino, Bologna 1990, p. 153.  ^
  5. H. Arendt, Ebraismo e modernità, a cura di G. Bettini, Unicopli, Milano 1896, pp. 221-2, p. 226 (lettera a Gershom Scholem del 24/7/1963.  ^
  6. H. Arendt-M. McCarthy, Tra amiche. Corrispondenza 1949-1975, a cura di C. Brightman, Sellerio, Palermo 1990, p. 383.  ^
  7. Cfr. H. Arendt, Prefazione alla prima edizione (estate 1950), in Le origini del totalitarismo, a cura di A. Martinelli, Edizioni di Comunità, Torino 1999, pp. LXXIX-LXXXII. Cfr. anche H. Arendt, Che cosa resta? Resta la lingua. Una conversazione con Günter Gaus, in Archivio Arendt 1. 1930-1948, a cura di S. Forti, Feltrinelli, Milano 2001, p. 37.  ^
  8. Cfr. H. Arendt, Comprensione e politica (Le difficoltà del comprendere) (1954), in Archivio Arendt 2. 1950-1954, a cura di S. Forti, Feltrinelli, Milano 2003, p. 98.  ^
  9. Cfr. H. Arendt, La vita della mente, a cura di A. Dal Lago, Il Mulino, Bologna 1987, pp. 84-5.  ^

Laura Boella

È professore ordinario di Filosofia Morale presso il Dipartimento di Filosofia dell’Università Statale di Milano. Insegna anche Etica dell’ambiente presso il corso di laurea magistrale in Culture e valorizzazione dell’ambiente e del paesaggio. Dall’anno accademico 2015-2016 insegna Medical Humanities presso la facoltà di Medicina Polo S. Paolo.
Si è dedicata allo studio del pensiero femminile del Novecento e ha sviluppato in particolare il tema delle relazioni intersoggettive e dei sentimenti di simpatia, empatia, compassione. Le sue più recenti pubblicazioni sono: Hannah Arendt. Agire politicamente, pensare politicamente, Feltrinelli, Milano 2005; Sentire l’altro. Conoscere e praticare l’empatia, Raffaello Cortina, Milano 2006; Neuroetica. La morale prima della morale, Raffaello Cortina, Milano 2008; Il coraggio dell’etica. Per una nuova immaginazione morale, Raffaello Cortina, Milano 2012; Le imperdonabili. Milena Jesenská, Etty Hillesum, Marina Cvetaeva, Ingeborg Bachmann, Cristina Campo, Mimesis, Milano 2013; Vita morale. Virtù, dovere, amore in Vladimir Jankélévitch, Cortina, Milano 2014. Ha curato l’edizione italiana di M. Scheler, Essenza e forme della simpatia, Franco Angeli, Milano 2010; e la nuova edizione di E. Bloch, Eredità di questo tempo, Mimesis, Milano 2015.

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