«Signor Descartes, […] la vostra lettera del 28 giugno […] mi fa vedere chiaramente i tre tipi di nozioni che abbiamo, i loro oggetti e come ce ne dobbiamo servire. Trovo anche che i sensi mi mostrino che l’anima muove il corpo, ma non mi insegnano affatto (non più dell’intelletto e dell’immaginazione) il modo in cui lo fa. E, perciò, penso che ci siano delle proprietà dell’anima, che ci sono ignote, che potranno forse rovesciare ciò di cui le vostre Meditazioni Metafisiche mi hanno persuasa, con ragioni così valide, circa l’inestensione dell’anima. E questo dubbio sembra fondarsi sulla regola che voi date nella stessa opera, parlando del vero e del falso, secondo la quale ogni nostro errore proviene dal formare giudizi su ciò che non percepiamo a sufficienza. Sebbene l’estensione non sia necessaria al pensiero, essa potrà, non ripugnando affatto a quello, assolvere a qualche altra funzione dell’anima, che non le sia meno essenziale. Per lo meno essa fa cadere la contraddizione degli Scolastici, secondo la quale l’anima sia tutta in tutto il corpo, e tutta in ciascuna delle sue parti. Non mi scuso di confondere la nozione di anima con quella di corpo, per la stessa ragione del volgo, ma ciò non rimuove il mio primo dubbio e dispererò di trovare certezza in alcuna cosa del mondo, se non me ne date voi, il solo che mi ha impedito di essere scettica, condizione verso la quale mi conduceva il mio primo ragionamento. (Lettera di Elisabetta a Descartes, L’Aia, 1 luglio 1643, traduzione a cura di Emilio Maria De Tommaso)

Elisabetta del Palatinato-Simmern era figlia di Federico V (1596- 1632), Elettore Palatino, nonché re di Boemia tra il 1619 e il 1620, e per la brevità del suo regno noto come re d’inverno, e di Elisabetta Stuart (1596-1662), figlia di Giacomo I d’Inghilterra e sorella di Carlo I. Nacque a Heidelberg il 26 dicembre 16181, ma già nel 1620 si trasferì con tutta la famiglia nei Paesi Bassi, in conseguenza dell’esilio del padre. Terza di tredici figli, Elisabetta ricevette un’ottima istruzione che comprendeva anche il latino, la matematica e la logica. La sua predisposizione alle attività intellettuali e la sua dedizione agli studi le fecero guadagnare il soprannome, tra le sorelle e i fratelli, de “La Greca”2. Tra i suoi insegnanti sembra si possa annoverare Constantijn Huygens (1596-1687), umanista e poeta, corrispondente di Cartesio, nonché padre del celebre matematico Christiaan Huygens (1629-1695).

La sua vita fu scandita da un certo impegno politico, legato al suo alto lignaggio, e proprio per questo fu condizionata dalle alterne fortune della sua famiglia. Tra il 1633 e il 1636 ricevette una proposta di matrimonio da parte del cattolico Vladislao IV di Polonia, ma sembra che l’incrollabile fede calvinista della giovane Elisabetta l’abbia spinta a respingerne la proposta, che era condizionata alla conversione della sposa al cattolicesimo3. Pur avendo ricevuto, in seguito, altre manifestazioni di interesse, la principessa non si sposò mai e, nel 1660, si ritirò nel convento luterano di Herford, del quale divenne badessa nel 1667, dove rimase fino alla morte, sopraggiunta l’8 febbraio 1680.

Nel 1641 vide le stampe la prima edizione delle Meditazioni metafisiche di Cartesio, per i tipi di Michel Soly (Parigi). Il testo, come noto, aveva avuto una certa circolazione già nella versione manoscritta, suscitando grande interesse e non poche critiche negli ambienti intellettuali europei. Infatti, già la prima edizione era corredata da sei obiezioni e dalle relative repliche dell’autore, che sarebbero diventate sette nella seconda edizione (Amsterdam, 1742). Elisabetta non rimase indifferente alla lettura dell’opera di Cartesio e, anzi, per il tramite di Alphonse Pollot (1602-1668)4, fece sapere al filosofo francese che le avrebbe fatto piacere confrontarsi con lui su alcuni dei temi centrali della sua metafisica. Questi si dichiarò immediatamente disponibile a raggiungere L’Aia, riconoscendo i meriti intellettuali della nobildonna. Di seguito la sua risposta a Pollot, datata 6 ottobre 1642: «Signore, avevo già in precedenza sentito dire tante meraviglie dell’eccellente mente di Madama la Principessa di Boemia, che non sono, poi, tanto sorpreso di apprendere che legge scritti di metafisica, quanto mi ritengo felice che, essendosi degnata di leggere i miei, ella testimoni di non disapprovarli. Tengo, infatti, più al suo giudizio che a quello di quei dottori che prendono per regola della verità le opinioni di Aristotele piuttosto che l’evidenza della ragione. Non mancherò di venire a L’Aia, non appena saprò che ci sarete anche voi, affinché possa, per il vostro tramite, avere l’onore di renderle omaggio e ricevere i suoi comandi5.»

Nel maggio 1643, la principessa scrisse a Cartesio dando avvio a uno dei più interessanti carteggi filosofici di età moderna, che sarebbe proseguito fino al 4 dicembre 1649, ovvero poche settimane prima della morte del pensatore francese, sopraggiunta l’11 febbraio 1650. Al contrario di molti altri carteggi privati coevi, che furono dati alle stampe e resi pubblici, quello tra Elisabetta e Descartes non fu stampato integralmente prima della fine del XIX secolo, perché la principessa di Boemia non concesse mai il suo consenso alla pubblicazione. Nel novembre 1647, su precisa richiesta di Pierre Chanut (1601-1662), in seguito ambasciatore francese alla corte di Cristina di Svezia (1626-1689), Descartes decise di inviare alla regina una raccolta di scritti concernenti le passioni dell’anima, tra i quali anche alcune lettere inviate alla principessa di Boemia tra luglio e ottobre 1645. «Se avessi osato – scriveva nella lettera d’accompagnamento – aggiungervi le risposte che ho avuto l’onore di ricevere dalla principessa a cui queste lettere sono indirizzate, questa raccolta sarebbe stata più completa […], ma avrei dovuto chiederle il permesso, ed ella ora è molto lontana da qui»6. Alla morte di Descartes, Chanut si fece carico di darne notizia a diversi tra i suoi corrispondenti, nonché di stilare un inventario dei suoi beni e dei suoi documenti. Il 19 febbraio 1650 egli scriveva a Elisabetta quanto segue:

«Tra le sue carte si è ritrovata una quantità di lettere che Vostra Altezza Reale gli ha fatto l’onore di scrivergli, che egli riteneva preziosissime, tanto che alcune di esse erano accuratamente sottochiave insieme ai suoi documenti più importanti. Io le ho messe tutte da parte e le ho estratte dalla sua cassaforte senza inserirle nell’inventario. Non ho alcun dubbio, Madame, che sia un vantaggio per la vostra reputazione che si sappia che avete avuto colloqui seri e sapienti con il maggiore intellettuale vissuto da molti secoli a questa parte. E so dallo stesso sig. Descartes che le vostre lettere erano così illuminate e intelligenti, che non può venirvi che gloria dal pubblicarle. Cionondimeno, ho ritenuto, per rispetto verso Vostra Altezza Reale e per fedeltà verso il mio amico, di non leggerne alcuna e di non consentire che cadano nelle mani di nessuno, senza il permesso di Vostra Altezza Reale, che attenderò insieme ai suoi comandi, di cui la supplico molto umilmente di onorarmi[7.»

Non ci è pervenuta la lettera di risposta della principessa di Boemia, ma da quella successiva di Chanut, datata 16 aprile 1650, si evince che ella avesse negato il consenso alla pubblicazione, richiedendo anzi la restituzione delle sue missive. L’ambasciatore francese in Svezia, infatti, la informava che avrebbe consegnato all’ambasciatore di Brandeburgo il plico contenente i documenti, come da disposizione della nobildonna, ma mostrava esplicitamente il proprio disappunto, imputandole di commettere «un’ingiustizia»8 sia nei confronti dei familiari del defunto, ai quali avrebbe fatto piacere conservare qualche testimonianza dei favori della principessa per Descartes, sia soprattutto nei confronti dei lettori dei Principi della filosofia, che leggendo quel carteggio avrebbero meglio compreso il senso della lettera dedicatoria indirizzata proprio a lei9. Nonostante l’insistenza di Chanut nel farsi concedere per lo meno le missive di Elisabetta senza le quali sarebbe stato difficile comprenderne alcune di Descartes, la principessa dovette essere irremovibile. Quando, infatti, nel 1657, Claude Clerselier diede alle stampe le Lettres de Monsieur Descartes, vi incluse trenta epistole di Descartes, ma nessuna di Elisabetta.

Tuttavia, alcuni studiosi ipotizzano che Chanut, malgrado le ripetute assicurazioni alla principessa di Boemia di non aver letto i contenuti dell’epistolario, ne abbia realizzato una copia manoscritta. Questo perché, dopo circa due secoli di assenza, verso il 1875 il librario antiquario Frederik Muller (1817–1881) ritrovò un plico contenente ventisei lettere manoscritte della principessa Elisabetta a Descartes e due della regina Cristina di Svezia, custodito nella biblioteca del castello di Rosendael, nei pressi di Arnhem, nei Paesi Bassi, allora di proprietà del barone Reinhardt J.C. van Pallandt (1826-1899). Tuttavia, i documenti non sono originali, come precisato in una nota manoscritta sulla custodia in cui erano raccolti, ma «copie sugli originali». L’analisi dell’inchiostro mostra che essi risalgono alla prima metà del XVIII secolo, per cui, secondo Verbeek, Bos e van de Ven, è improbabile che si tratti di copie degli originali in possesso di Elisabetta, piuttosto, congetturano che essi siano riproduzioni delle copie redatte proprio da Chanut – congettura della quale però non esiste alcuna prova documentale10. La loro attendibilità, tuttavia, è comprovata dai frequenti e accurati riferimenti interni alle precedenti epistole. Nel 1879 Alexandre Foucher de Careil, contattato dall’antiquario Muller, ne curò l’edizione all’interno del volume Descartes, la princesse Élisabeth et la reine Christine d’après des lettres inédites (Paris-Amsterdam). A oggi gli originali delle lettere di Elisabetta non sono stati ancora ritrovati.

Tra i diversi argomenti filosofici che animarono il carteggio tra Descartes e Elisabetta di Boemia – tra i quali ampio rilievo ebbero la morale e le passioni, da cui il filosofo trasse in seguito la risoluzione di pubblicare le Passioni dell’anima (Paris, Le Gras, 1649)11 – il primo, in ordine cronologico, è costituito dall’interazione tra mente e corpo: «vi prego – lo incalzava Elisabetta sin dalla prima lettera del 6 maggio 1643 – di dirmi come l’anima dell’uomo possa determinare gli spiriti del corpo a compiere le azioni volontarie (non essendo essa che una sostanza pensante)». Si tratta di un attacco diretto al dualismo ontologico cartesiano, secondo il quale mente e corpo sono due sostanze distinte e indipendenti, l’una immateriale e pensante (res cogitans), l’altra materiale ed estesa (res extensa). È un rilievo che già altri prima di Elisabetta gli avevano mosso, in particolare Pierre Gassendi (1592-1655), secondo il quale, nelle quinte obiezioni alle Meditazioni metafisiche, l’idea dell’unione tra due entità realmente distinte sarebbe del tutto inintelligibile; Antoine Arnauld (1612-1694), nelle quarte obiezioni, contestava a Cartesio di non aver fornito prove dell’indipendenza epistemologica della mente dal corpo, senza il quale sembrerebbe che essa non possa avere conoscenze adeguate e complete; Henricus Regius (1598-1679), nella cosiddetta querelle di Utrecht,12 sosteneva che, se res cogitans e res extensa sono due sostanze perfette e complete, la loro unione non può generare un essere reale, ma solo un ens per accidens13.

Il rilievo di Elisabetta, tuttavia, sin dalla prima lettera rimarcava un aspetto rimasto fuori dalle obiezioni sollevate dagli altri intellettuali, ossia l’incompatibilità tra l’interazione di anima e corpo con le leggi della dinamica cartesiana14: «Infatti – notava la principessa di Boemia –, sembra che ogni determinazione al movimento avvenga per impulso della cosa mossa, e dipenda dal modo in cui è spinta da quella che la muove, oppure dalla consistenza e dalla figura di quest’ultima. Il contatto è richiesto nelle prime due condizioni, l’estensione nella terza. Voi escludete del tutto questa dalla vostra nozione di anima, mentre quello a me sembra incompatibile con una cosa immateriale.15»

In altri termini, se l’anima è immateriale e non ha estensione, come può produrre il movimento che richiede contatto, consistenza e figura? È evidente, secondo la principessa, che c’è bisogno di calibrare più accuratamente la nozione di anima, affinché non si esaurisca nella sua semplice azione, ossia il pensiero. Lo stile di Elisabetta rivela notevole padronanza del linguaggio filosofico del tempo: ella, infatti, impiega concetti e filosofemi di matrice aristotelica, come la nozione di sostanza e quella di causalità – specie in relazione alla possibilità che l’azione della mente possa costituire la causa efficiente del moto del corpo –, ai quali intreccia gli elementi chiave del sistema metafisico cartesiano, che mostra di aver compreso tanto profondamente da individuarne alcuni degli aspetti più controversi.

Nella replica del 21 maggio 1643 Cartesio proponeva una spiegazione che poco dovette soddisfare la corrispondente. Egli, infatti, individuava tre nozioni primitive, ossia degli «originali» sui quali si forma tutta la nostra conoscenza del dualismo ontologico tra anima e corpo e della loro interazione: l’estensione, il pensiero e l’unione di anima e corpo. Probabilmente, così facendo, Descartes intendeva sottrarsi all’onere della dimostrazione dell’unione di anima e corpo, sulla base del fatto che essa si connota come una realtà che sperimentiamo nella vita quotidiana, dalla quale dipende sia l’azione dell’anima sul corpo sia quella del corpo sull’anima. Egli precisava, inoltre, che un errore frequente circa l’unione di mente e corpo è riconducibile alla confusione della forza con cui l’anima muove il corpo con la forza con cui un corpo ne muove un altro. E a questo livello propone un’analogia che, lungi dal chiarire la sua posizione, la rese ancor più problematica agli occhi di Elisabetta:

«Supponendo che la pesantezza sia una qualità reale, di cui non abbiamo alcun’altra conoscenza se non che ha la forza di muovere verso il centro della Terra il corpo nel quale si trova, non ci diamo pena di concepire come essa muova questo corpo, né come gli sia congiunta – né pensiamo per nulla che questo avvenga per contatto reale di una superficie con un’altra –, perché sperimentiamo in noi stessi di avere una nozione particolare, per concepire ciò, e credo che facciamo cattivo uso di questa nozione, applicandola alla pesantezza, che non è nulla di realmente distinto dal corpo, come spero di dimostrare in fisica, ma che ci è stata data per concepire il modo in cui l’anima muove il corpo[16.»

La replica di Elisabetta di Boemia, datata 10 giugno 1643, presentava, dietro il consueto garbo formale e la professione di modestia della principessa, alcuni rilievi critici ancor più solidi. Nell’ammettere «d’aver trovato in me tutte le cause di errore», ella, tuttavia, confessava le sue difficoltà a «bandirle del tutto», probabilmente non solo a causa della fitta agenda di impegni impostale dal suo rango, i quali, come spiegava al suo corrispondente, la distoglievano dalla meditazione, talvolta abbattendo «a tal punto questo debole spirito con seccature o noia, che diviene inutile ad ogni altra cosa, per molto tempo dopo». In effetti, scusandosi per la propria stupidité, che le impediva di comprendere in che modo l’analogia con la pesantezza riuscisse a spiegare «come l’anima (non estesa e immateriale) possa muovere il corpo», di fatto non lasciava vie di fuga a Cartesio, il quale ben sapeva che la stupidità non era tra le caratteristiche della principessa di Boemia. Implicitamente ella gli imputava una certa oscurità nello spiegare perché la capacità di portare il corpo verso il centro della Terra «ci debba persuadere che un corpo possa essere spinto da qualche cosa immateriale più di quanto la dimostrazione di una verità contraria (che promettete nella vostra fisica) non ci debba confermare nell’opinione della sua impossibilità». Elisabetta era consapevole che l’idea di pesantezza era, al tempo, alquanto nebulosa, visto che «nessuna causa materiale si presentava ai sensi», e a tale ignoranza era, secondo lei, ascrivibile il ricorso ad una causa immateriale, «che tuttavia non ho mai potuto concepire che come una negazione della materia, che non può avere alcuna comunicazione con essa».

La stoccata più profonda arrivava a conclusione del ragionamento, allorché la principessa con simulato candore affermava che le sarebbe stato «più facile concedere all’anima la materia e l’estensione che [concedere] ad un essere immateriale la capacità di muovere un corpo, e di esserne mosso». Infatti, ella spiegava che, affinché un essere immateriale possa muovere un corpo, gli spiriti che producono il movimento dovrebbero essere intelligenti, cosa che nella prospettiva cartesiana non è ammissibile. Inoltre, non meno problematica risulta l’azione del corpo sull’anima: «è molto difficile comprendere che un’anima, come l’avete descritta, dopo aver avuto la facoltà e l’abitudine di ben ragionare, possa perdere tutto ciò per via di qualche vapore e, potendo sussistere senza il corpo e non avendo niente in comune con esso, ne sia poi a tal punto diretta».

Si noti che il ragionamento di Elisabetta produce una radicalizzazione del meccanicismo cartesiano, che ne fa emergere alcune importanti carenze sul piano metafisico. È comprensibile che, nel sistema matematico-meccanicista di Descartes, ella ricercasse coerenza tra il piano squisitamente fisico della dinamica e quello metafisico della relazione ontologica mente-corpo: ella si aspettava che le leggi che sottendono l’interazione tra corpi rendessero anche conto di quella tra anima e corpo.

A questo punto, Descartes fu costretto a rispondere più diffusamente alle richieste dalla principessa di Boemia, nell’epistola del 28 giugno 1643, che tuttavia neppure in questo caso risolse i suoi dubbi iniziali. Il francese spiegava, in primo luogo, la differenza tra le tre nozioni primitive: l’anima è concepita solo dall’intelletto puro; il corpo – vale a dire estensione, figure e movimenti – si conosce per mezzo dell’intelletto aiutato dall’immaginazione; l’unione di anima e corpo si conosce in maniera oscura mediante intelletto e immaginazione, ma molto chiaramente per mezzo dei sensi. Ciò implica che non occorre essere filosofi per percepire che l’anima muove il corpo, e il corpo agisce sull’anima, dal momento che i sensi ci offrono testimonianza della loro unione, presentandoceli come fossero una cosa sola. Di contro, continuava Descartes, mente e corpo sono due sostanze ontologicamente distinte, per cui le speculazioni metafisiche potrebbero generare una certa oscurità al riguardo, «poiché non mi sembra che la mente umana sia capace di concepire del tutto distintamente, e nello stesso tempo, sia la distinzione tra l’anima e il corpo sia la loro unione, a causa del fatto che, a tal fine, occorre concepirli come una cosa sola e, al con- tempo, concepirli come due, il che è contraddittorio».

Sulla questione dell’estensione dell’anima egli glissava, limitandosi a notare che è legittimo attribuire materia ed estensione all’anima, nella misura in cui la si concepisce come unita al corpo. Tuttavia, l’estensione della materia è di altra natura rispetto all’estensione del pensiero: «infatti, la prima è determinata in certo luogo, dal quale esclude ogni altra estensione corporea, cosa che, invece, non fa la seconda».

L’ultima missiva della serie è dell’1 luglio 1643. In essa Elisabetta appare perentoria nello smascherare l’artificio retorico dell’illustre corrispondente: «trovo anche che i sensi mi mostrino che l’anima muove il corpo, ma non mi insegnano affatto (non più dell’intelletto e dell’immaginazione) il modo in cui lo fa». Questo riportava l’attenzione sull’oggetto principale della sua richiesta: ella non ha mai messo in discussione ciò che l’esperienza quotidiana attesta, ossia che anima e corpo interagiscono, ma richiedeva ragione di come ciò fosse possibile, all’interno del sistema dualista cartesiano, nel quale anima e corpo sono sostanze di natura diversa. In altri termini, se l’unione di anima e corpo costituisce l’anello di congiunzione di due livelli di realtà differenti, per i quali valgono leggi fisiche differenti, quali sono quelle che regolano tale unione? Elisabetta mostrava grande raffinatezza strategica, ricorrendo ad una sorta di dotta ignoranza: «penso – affermava acutamente – che ci siano delle proprietà dell’anima, che ci sono ignote, che potranno forse rovesciare ciò di cui le vostre Meditazioni Metafisiche mi hanno persuasa, con ragioni così valide, circa l’inestensione dell’anima». E, utilizzando contro Descartes la stessa regola cartesiana, secondo cui ogni nostro errore è frutto dei giudizi che ci formiano su ciò che non percepiamo a sufficienza, la principessa si spingeva fino a dire che «sebbene l’estensione non sia necessaria al pensiero, essa potrà, non ripugnando affatto a quello, assolvere a qualche altra funzione dell’anima, che non le sia meno essenziale».

Sfortunatamente, non ci sono pervenute altre missive che affrontino l’argomento e il carteggio fra i due, così serrato in questa fase, presenta una pausa di alcuni mesi, riprendendo a novembre di quello stesso anno, senza alcuna menzione alla questione mente-corpo. È facile pensare che siano intercorse altre epistole tra i due in questo intervallo di tempo, soprattutto alla luce del fatto che la questione appare ben lungi dall’essere risolta, ma si tratta di una congettura che non potrà trovare conferma o smentita finché non emergano nuovi documenti. Purtroppo, Elisabetta di Boemia non ha dato alle stampe alcuno scritto, né lasciato tra le sue carte inediti di natura filosofica, che chiariscano la sua posizione. Emergono, tuttavia, evidenti, all’interno della sua arguta interlocuzione con Descartes, un raffinato acume filosofico e una spiccata autonomia intellettuale19.